［摘要］作为“六经”之首，《周易》卦象体系的建构并非“观物取象”式的经验结果，而是首先体现为对易中之“道”的探寻。在这一过程中，《周易》由经到传的思路探索呈现出三层关键性的推进。如果说“易”将卦象之关联呈现为“--”“—”之变化，显示出求道的最初努力；老子由“易”而“道”，则让“常道”通过“有”“无”之“相生”，获得自身的普遍性规定。不过，直到孔子以仁论道，道才通过“知生”呈现出“生生之谓易”的现实化路径，将“有无之道”转换为“阴阳之道”构成这一现实化过程的表征。正是伴随这一思路推进，《周易》的卦象体系显示出重要的转换：通过有无之道而纯粹化为“无形之象”，通过阴阳之道而现实化为充实之“气”。由此，以符号形式呈现的“卦”最终指向内含普遍之道的“象”。

［关键词］易；卦象；常道；生生；阴阳；气

对于《周易》经传之关系，传统多取“经传合一”的思路，尝试从“传”的角度解说“经”。近代以来，经传分立的解说模式逐渐占据主导地位。高亨在《周易大传今注》中以“筮书”和“哲学书”来区分经传，强调“以经观经，以传观传”，对此后《周易》的研究方法产生重要影响。反思这两种解易路径，主张经传分立，固然有利于纠正传统“以传释经”时对经的原初内涵的遮蔽，但过于强调经传各自的独立性，难免忽略二者之间可能存在的思路推进。对于经传之分立，人们通常也将这一思路的开启者溯源至宋代的朱熹，后者在《朱子语类》中明确主张“学易者须将易各自看”，并指出了“经”的“卜筮”性质。然而值得关注的是，朱熹同时又强调，“伏羲易，自作伏羲易看，是时未有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作孔子易看。必欲牵合作一意看，不得”。从中可看出，朱熹提出经传分立的核心意图是还原《周易》在不同阶段的真实状态，而非切断二者之关联。由此，一条可能的解说路径显露：以经传分立来对抗以传释经，目的并非仅仅彰显各自的独立性，而是通过返回最初状态来呈现《周易》由经到传的转化中的理论推进。在这一意义上，本文尝试以由“卦”到“象”的建构为切入点，阐明《周易》在卦象体系建构中的思路转换，以呈现中国思想特殊的本体论之路。

一、何以成卦：《易经》在周代的诉求转向

依据传统的认定，《易经》文本的产生被指向周文王。在伏羲氏“作八卦”的基础上，周文王“重易六爻，作上下篇”，将其拓展为六十四卦，从而建构起《周易》最初的卦象体系，《汉书·艺文志》“人更三圣，世历三古”说中的论断是这一观念的开端。近代以来，人们陆续对这一传统观念提出挑战。顾颉刚在《周易卦爻辞中的故事》一文中断定《周易》经文的“著作时代当在西周的初叶。著作人无考，当出于那时掌卜筮的官”。从文献资料的角度来看，近代的论断符合历史实情，周易的卦爻辞确非一人一时之作，而是长期积累的结果。《周礼·春官·宗伯》中就认为从事阴阳卜筮事务的太卜须“掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，可知对于“易”的构建方式至少经历了从夏到周三种不同的路径演变。《连山易》与《归藏易》今已不可考，流传下来的只有《周易》。不过，转换至思想演进的角度，传统将《易经》的产生与周代相关联还透露出另一层意旨，正是从这一时期开始，《易经》卦象的建构方式发生了重要的变化。在《易学哲学史》一书中，朱伯崑虽对近代以来的研究定论予以明确认可，认为这是“近人研究《周易》的一大贡献”，但又同时指出，“传统的‘人更三圣’，也有其合理的因素”。

追溯《易经》思想的缘起，人们一般认为《易经》的成书与远古时期预测“吉凶祸福”的占卜活动有关。彼时之人遇事无所适从时，不再仅仅依从于偶然，而是选择问之于鬼神，占卜活动应是这一生活诉求的结果。不过，由此将《易经》仅当作预知未来的占卜活动，则是遮蔽了思想通过这一活动所透露的努力方向。对未知事物的关注之所以被认作思想的开端，乃在于正是通过由日常生活的当下状态向着未知世界的转向，思想同时开启了普遍化的诉求。在这一过程中，《周易》的预测方式显示出重要的变化。

据《周礼·春官·宗伯》中记载，太卜除了掌握“三易之法”外，还要“掌《三兆》之法，一曰《玉兆》，二曰《瓦兆》，三曰《原兆》”。这表明，即使对于“吉凶祸福”的预测，先民的占卜活动也会以不同方式进行，除了“易”的方法外，还有“兆”的方法。“兆”法最初是以牛、羊等动物的肩胛骨为材料，称之为“骨卜”，商代以来龟甲占据主导地位，称之为“龟卜”，主要依据火烧灼占卜材料形成的裂纹即“兆”进行占卜，最后形成预测的卜辞，玉兆、瓦兆和原兆就是其中三种主要的兆纹；“易”法则是周代以来占据主导地位的占卜方式，以筮草为材料，依据由数字转换为符号后形成的卦象进行占卜，最后总结形成占辞，《连山》《归藏》《周易》是三种主要的卦象体系。从实际的历史形成过程看，以龟卜为主的占卜活动因年代久远而受到重视，被认为相比以筮占为主的占卜方式更为灵验。但就具体实施过程而言，筮占方式无疑更具灵活性，且操作方便。由此，原作为补充形式的筮占逐渐成为主要的占卜方式，《周礼·春官》中所说“凡国之大事，先筮而后卜”，暗示的便是这一转化过程。

单从占卜的具体活动来看，筮占和龟卜属于两种不同方式，由龟卜到筮占的变化只是时间推衍的结果，并不具有本质意义。从其形成“象”的路径切入，由龟卜到筮占的方式更替则显示出值得关注的区分。在龟卜中，用火灼烧龟甲而形成的裂纹并非人为所能控制；而在筮占中，卦象则是由人通过蓍草之数推衍出来。清代学者王夫之以“人谋”与“鬼谋”的不同来区分二者，认为在筮占中，“大衍五十，而用四十有九，分二、挂一、归奇、过揲，审七、八、九、六之变以求肖乎理，人谋也。分而为二，多寡成于无心不测之神，鬼谋也”。而在龟卜中，其“见兆，但有鬼谋而无人谋”。朱伯崑对此做了引申，认为钻龟取象出于自然，而卦象的获取则靠人为的推算。因为所谓的鬼谋，其实是与自然有关，而指向人谋，体现的则是对人的思维能力的重视。

还可对这一区分做思想层面的推进：从卦象使用的材料上看，龟卜所形成的“兆”，与龟甲有着直接关联，是呈现在材料之上的纹路；而筮占所形成的“象”与蓍草本身并无直接关联，它们本质上只是“数”的呈现。《左传·僖公十五年》韩简的陈述“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”是这一不同的概括。这里，由“龟象”到“筮数”的变化，并非是说后者不再是一种“象”，如《周易》经文所述，数的变化依旧是以“象”的方式呈现，成为易经的基本“卦象”。但这一“卦象”已不同于此前的“兆象”，它借助“数字”的方式完成了对具体材料的摆脱。在这一意义上，王夫之将筮占中“分而为二”的过程称作“鬼谋”并不是准确的断定。在占卜的过程中，龟兆的出现全然不受人力的控制，因而可以称之为“鬼谋”。然而，蓍草一分为二的过程，却非任意而为，而是遵循“大衍之数”的法则而来的变化，实质上亦未离开“人谋”的范围。

在由“兆象”通向“卦象”的过程中，“数字”方式的引入带来关键的转换。从符号化的角度，人们通常将这一变化与简单化的诉求相关联，“易简”也由此成为“易”的首要特点。由于是以不同于具象的“抽象化”方式进行，易的卦象体系与兆象相比确实呈现出简易的特点。在三兆之法中，“其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百”，而在三易之法中，“其经卦皆八，其别皆六十有四”。不过，更深层的变化则在于具体的物象正是借助于这一由“数字卦”到“符号卦”的过程而被剥离，这意味着思想不再关注事物的“具象”，转而探究单纯形式自身，周易卦象体系的诞生正是这一思想转换的结果。

无独有偶，对于《易经》在周代以来的变化，以数字—符号的途径来呈现“卦象”虽构成重要环节，由此而来的成卦原则的变化亦不容忽视。在以数的方式形成“卦象”的过程中，筮占方式还给予另一重要推进：变卦的出现。《周易》认为，在六、七、八、九四个数字的组合中，七、八作为象征少阳、少阴的符号分别以“—”与“--”方式的呈现，但六、九作为象征老阴与老阳的符号则需要变爻，即阴阳互变，分别记为“—”与“--”。较之于卦象的建构，这一原则相对晚起，不过在春秋时期已经成为主要原则。如《左传·庄公二十二年》（公元前672年）载：

生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。”

这里，“《观》之《否》”结构的出现体现的就是变卦原则，《观》是筮占的结果，称为本卦，《否》是《观》的变卦，称为之卦，“之”是两卦的联系方式，表示将《观》卦的第四爻由“--”变为“—”而得《否》卦。

对于这一时期《左传》《国语》等书中大量出现“某卦之某卦”的现象，研究者也将其缘由解释为，在《周易》成卦的简易原则之下，卦象大为简略，不足以应对具体情况的繁复，因而需要通过变卦所产生的变化来应对复杂的情况。易于忽略的是这一原则中内含的思想的深层转向。相对于筮占方式，龟卜形式就显示出内容上的繁复性，但筮占却没有采纳这一方式。这表明，筮占方式之增加变卦法则另有意图，不是为了应对所占之事的复杂情况，而是尝试在不同“卦”的关联中来获得对于“卦”的呈现，易之内涵中的“变易”指向正由此而显出。追根溯源，变卦的本质在于“变爻”，而依据后来易传的解释，“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，说明爻是“效天下之动者也”，而变爻正是通过这一“动”而建构起事物之间的关联。由此，从“兆象”向着“卦象”转变，一个潜在的诉求得以呈现：通过摆脱与具体物像形式的关联，《周易》尝试以自身的变化来探求“卦象”得以呈现的普遍性依据。“易”的内涵由“易简”“变易”而推进为“不易”，正是这一普遍化诉求的体现。

二、以“道”论“易”：“有无相生”的思路推进

以“数字”方式建构“卦象”，《周易》通过筮占活动显示出最初的致思方向：剥离与具体形貌的直接关联，探求对卦象的普遍性解说；而变卦法则的提出则进一步表明，想要获得对于卦象的解说，普遍意义上的“道”成为必要的前提条件。不过，也正是在后一层面，《周易》经文的思想探索显示出思路上的困顿。如果这一关联还只是以“--”“—”变化的方式进行，虽也能由此获得卦象之间的关联，却无从寻觅由“简易”所导向的普遍之道。在这一意义上，春秋时期使用变卦法则时的一个倾向值得关注。《左传·宣公十二年》（公元前597年）载：

知庄子曰：“此师殆哉！《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧，凶。’”

引文表明，对“某卦之某卦”结构的运用已与具体筮占活动失去关联，而是单纯引述这一结构说明事理。因此，剥离以数字方式进行的筮占活动成为想要通过“易”的整体关联获得呈现卦象的潜在前提。在这一意义上，老子对“道”的解说显示出新的路径。

对于《道德经》与《周易》的关系，传统多从两个路径切入论证：第一条路径指向老子的史官身份，如《汉书·艺文志》指出“道家者流，盖出于史官”。文献的记载来看，无论“周之征藏史”“周守藏室之史”“柱下史”还是“周之大史”，对老子官职的称谓或有不同，但都指向“掌管图书文献”的职责。正是借助这一身份，老子方有可能接触到属于文化典籍的《周易》。第二条路径则源于巫与史的特殊关联。从思想的实际发展来看，春秋以前，从事求神占卜等活动的“巫”与掌管天文、星象、史册的“史”常常由一人兼任，因而也合称为“巫史”。随着职业的分化，二者虽逐渐分离、各司其职，但并未全然切断这一关联，这从春秋时期《左传》《国语》等史书中出现对《易经》的描述可得到证实。

然而，路径的分梳集中关注的是《周易》经文对老子思想的可能影响，需要进一步考究的则是在这一过程中《道德经》对《周易》立论的实质性推进。一个值得注意的现象是，伴随巫史关系的变化，春秋时期对“易”的解说也呈现出由巫到史的方式转换。帛书《易传》借孔子之言曰：“赞而不达于数,则亓为之巫。数而不达于德,则亓为之史。”由此可看出，从巫与史两种不同视角切入，《易经》的解说方式呈现出明显的区分：前者还仅停留于演绎筮法，未能关注到以数来建构卦象的真正意义；后者则开始关注到“数”对于“易”的特殊意义，只不过尚未将这一意义提升至“道”的层面。重要的是，这一区分的呈现也同时暗示可能的解说方向：想要获得对于易的真正理解，须得跳出筮数的限制，从道的角度来解说易。

《道德经》一开篇，老子就通过“道可道，非常道”这一简短界说指出了两种不同意义上的道：“可道之道”与“常道”。借助于是否可被“道说”这一日常生活中的标准，老子亦阐明二者之间的根本区别：“可道之道”之所以能被“道说”，是因为这一道与日常生活状态关联在一起，故而可给予描述；而“常道”之所以不可被道说，则是因为这一道与日常生活状态无关，因而无法以日常方式被描述。人们通常认可老子这一区分的意义，因为只有摆脱与日常生活的关联，才能够探寻普遍意义上的道。问题在于，仅仅停留于这一区分，老子思想的真正推进并未彰显。“常道”之不同于“可道之道”，并非因为它切断了与日常生活的关联，而是在于它从根本上并不由日常生活而来。前者呈现的是《周易》抽象化建构的老路，后者才真正构成老子思想的推进。

在《道德经》第25章，老子对“道”所作的概念式界定是这一致思方向的体现：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

在重新面对普遍意义上的“大道”之时，老子首先指出了这一概念的两个方面的特点：一是“先天地生”；二是“周行而不殆”。认为道“先天地生”，并非是说道与世间万物相比较而言拥有时间上的在先性，而是通过这一全无关联性来表明，道另有其来源；强调其“周行而不殆”，则是进一步指出道之为道由自身而来，“周行而不殆”便是这一可能的呈现。陈鼓应由此认为老子是“引易入道”，即“把《易》的萌芽性的辩证思想引入道论而成为其哲学体系建构中的重要的方法论”。总体而言，这一论断符合这一时期的致思方向，忽略的则是老子在思想推进中的真正贡献。本质上讲，大凡世间事物总是处于变化之中，但“常道”从一开始就不呈现为具体的状态，而是一种普遍意义上的运行过程。其中的差异正在于：具体事物的变化是由外在于自身的事物引起，“周行而不殆”则属于常道自身的特点，呈现的是“道”得以可能的依据。

由此带来的结果是，《易经》在以“--”“—”的符号化方式呈现变化之道时，虽不再指向与具体日常状态的关联，却未真正离开其经验性的根基，由此而获得的抽象化形式即使拥有自身的普遍性，也无法阐明普遍之道的来源。相反的是，老子强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”，表明普遍之道已拥有自身的依据。这当然不是说道所效仿的是具体物象意义上的“自然”，如老子所指，后一层意义上的自然无论指向人世之事，还是天地万物，都是以道为自身存在的依据，因为道所效法的自然并非外在于道的存在，而是道自身的本性。对于《易经》之后的理论推进，由易而道的变化呈现出重要的意义：如果“易”亦有“道”，那么这并非单纯“引易入道”的直线推进，而是因为道首先以独立方式获得自身的存在，由此方能呈现出“道”中之“易”。《道德经》中，老子也将常道自身的这一变化状态呈现为另一个特殊术语——“惚恍”，并展开论述了道中之易的两个方面的特点。

《道德经》第14章，老子首先指出了“惚恍”的一个重要特点：

视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；抟之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

这里，从不同的角度反复强调“惚恍”的“无状之状、无物之象”，并非在与日常状态相对照的意义上彰显对道的否定层面的解说，认为常道不可以日常的方式来获得；而是从一开始就立根于常道，由此出发来指出“道”在呈现过程中“混而为一”的“无”的特质。这一特性，老子也在区分的意义上将其称作“常无”，目的是彰显常道在运行中的“妙”。

至第21章，老子又进一步指出：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。

此处，通过“其中有象”“其中有物”等方式，呈现的则是“惚恍”的另一层特点。这并非是说常道又被重新拉回日常生活中的状态，而是始终将关注重心置于常道自身，并认为以“惚恍”方式呈现的道并非只是纯然的“无”，它还同时以不同状态彰显道自身的“有”的本质，老子也在强调的意义上将其称作“常有”，以便呈现常道在运行中的“徼”。

以此与“--”“—”之易相比较，将道的内涵代之为“有”与“无”两个因素，揭示的是解说思路的根本转换。如果说《易经》已通过“—”“--”两种符号来表示“易”的不同状态，《道德经》的本质差别则在于，“有”与“无”指向的并不是单纯的“符号”，而是真正的“概念”。前者作为具体生活的抽象化，其根仍在日常生活，后者则从一开始就是与道自身内在相关。这意味着，前者呈现的只是单纯形式的差异，形式之间并无实质性关联，后者则不只是符号，它还以“道”为根基，是“大道”自身的两种状态。基于此，“—”固然也可依据变卦原则转变为“--”，但这只是符号形式的更替。与此相对照，“有”与“无”的相生却非符号自身的变化，伴随这一变化而来的还有道的深层建构，因为它们“同出而异名，同谓之玄。纵观《道德经》一书，老子从“难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”等诸多层面指出了不同事物之间的关联，并将其特质集中概括为“有无相生”，正是立根于这一关联，有与无才得以在“妙”与“徼”中呈现出普遍之道的内涵。

三、“仁”与“生生”：何以“一阴一阳之谓道”

从《易经》的“--”“—”之易，到《道德经》的“有”“无”之道，对道的解说不仅摆脱了日常生活的干扰，将立论基础置身于常道自身，而且也通过有无相生呈现出道之“德”。然而，问题也正由此而引发。与“易”所呈现的道相比，老子的解说确实让普遍之道拥有自身的内涵规定，但仅以“有无”相生的方式来解说道，则表明道还只是囿于自身的状态，这一状态固然足够纯粹，却也因此失去现实性的根基。而对于道之为道而言，来自自身的建构虽重要，却不充分，现实化的因素亦是必要的环节。在这一意义上，孔子对“仁”的解说显示出特殊的意义。

对于孔子与《周易》的关系，传统多以“圣人作易”为判据，认为孔子是《易传》的作者，司马迁的陈述为这一论断提供出最早的依据。《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”近代以来，研究者通过文献考证推翻了这一结论，李镜池在《关于周易的性质和它的哲学思想》一文中指出：“《易传》七种十篇（《十翼》）作者不是一个人，姓名不可考，从内容思想看，可以推定出于儒家后学之手。写作时期。约在战国后期到汉初。”不过，孔子虽未作《易传》，其思想对《易传》的影响却是毋庸置疑的。在《论语·述而》篇中，孔子曾自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”人们以此表明孔子在晚年时关注到易，但更值得考察的是孔子解说易的特殊路径：“善为《易》者不占。”《论语·子路篇》中，针对“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”这一现象，孔子曾给予肯定性评价，但在引用《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”作进一步说明时，他明确将其与原有的占卜活动区分开来。

由这一态度来看，《论语》对《易经》中“易”的关注显示出与《道德经》相同的方向。老子强调在剥离日常生活的意义上关注常道的内涵，孔子也通过“朝闻道，夕死可矣”的强烈态度表达了“士志于道”的本色。不同之处在于，老子将常道的依据指向自然，孔子却强调道与人伦之事的相关性，人们常以此对道家与儒家作出明确区分，却不知，即使如老子般以“大道废，有仁义”的方式将二者对举，其所关注的自然亦不构成与人伦的对立。从《道德经》的论述过程可看出，老子固然在顺从自然的意义上明确强调“无为”，其目的却非消除“人事”，而是剥离“人为”因素对道的干扰，最终也是要通过“无为”而指向“无不为”。与此相对照，孔子虽因“本立而道生”而强调作为“仁之本”的“孝弟”，却非以此与“自然”状态相对抗，恰恰相反，将“孝弟”作为“仁之本”正是顺从人伦之“天性”的表现。因而，如果说在日常生活层面老子与孔子的关注重心确实显示出自然与人事的区分，一旦上升至道的层面，孔子将其指向“仁”则恰恰构成对老子常道思想的推进。

对于世间之事，礼乐制度的设立当然能够维持社会伦理关系的稳定，孔子的理论旨趣却不在此，而是要建构作为礼乐制度之内在基础的“仁”。《论语》强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，固然也是针对“八佾舞于庭”和“三家以雍彻”而发，呈现的是涉及仁的问题时的现实关怀，却不意味着当一切都顺从礼仪规范、按照礼来行事，就一定呈现的是仁。本质上讲，仁的呈现虽不能离开这一现实，但只有透过这一现实抵达人之为人的根本之处时，方能呈现仁的本色。而一旦如孔子所指出，仁构成礼乐的内在基础，就意味着只有通过仁，礼方才成为行为的依据。如此一来，将“礼”与“仁”相关联，要求“克己复礼为仁”，便非意指依据“礼”来达至仁，而是要强调仁道之呈现须借助“礼”中所内含的“行”。

真正的关键之处正在于此。如果“礼”并非自然而属人伦，那么其不同于自然的一个根本之处就在于自身内含现实化动力。西方思想将这一动力与特殊的“言”相关联，由此逻格斯走出了单纯的命名，而同时以“下定义”方式将自身呈现为“规定”。中国思想则将这一动力与特殊的“行”相关联，由此“道”不再是纯然自身的运行，而同时以“立于礼”的方式将自身彰显为“仁”。礼中之“行”固然须通过“道”而获得其普遍性维度，但“行”不只是拥有普遍性，它还同时指向对这一普遍性的现实化。孔子强调“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣”，重心正在于通过道之“仁”而呈现这一现实化的“行”。纵观《论语》一书，孔子不但明确强调“我欲仁，斯仁至矣”，以开启“行”道的方向；而且还着重阐明“行”道的一般原则，从否定层面指出“己所不欲，勿施于人”，从肯定意义上申明“己欲立而立人，已欲达而达人”，其核心目的都是以“推己及人”的方式成就仁道。

陈鼓应反对儒家与《易》的关系，除文献资料上显示的，儒家对于诗书传统的重视以及相对而言对于《易》的忽略之外，一个重要原因即在于《论语》“主人伦而罕言天道”，并认为这是“孔子和《易》在思想性上的根本分歧”。然而，一旦跳出“人伦”的表层局限，阐明孔子关注“人事”的深层动机，那么正是通过对“人事”的关注，“道”之现实化的路径得以呈现。《易传》将“生生”与“易”相关联，本质上源于孔子解说普遍之道时的这一关键性推进。从术语内涵的角度关注“生生之谓易”，王弼在对《周易》的注中将其解说为“阴阳转易，以成化生”，内含的其实是两个不同层面的区分，如果说“阴阳转易”着重强调的是阴与阳两个要素之间的相互转化，那么“以成化生”则集中关注的是这一关系指向万物时的现实呈现。这也同时表明，以“生生”解易，重心并不在其所呈现的相互转换，而在于这一道的现实化。对于前者，老子由“道”论“易”的路径转换构成基本前提，转至后者，孔子以“仁”解道的重心变化才构成关键环节。在将“未能事人，焉能事鬼”推进至“未知生，焉知死”时，孔子的理论诉求并非强化生死在经验意义上的两分，而是以“生生”来彰显“人事”中的现实化动力——对道之“行”。由此带来的现实效应是，正是通过以“生生”解易，道中之“有”“无”方才将自身现实化为“阴”“阳”。

从思想演进的角度，人们一般将阴阳观念的出现与这一时期的“巫史之官”相关联，在从传统的筮占活动逐渐脱离出来的过程中，巫史中“钦若昊天，历象日月星辰”的“羲和”之官发展了原本作为“六气”的阴阳观念，也形成了后来的阴阳家，出现于这一时期的文献资料佐证了这一变化过程。《国语·周语》中以“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”来解释地震现象，已使得阴阳观念不再停留于初期冷热明暗的可感状态，开始呈现出抽象化的趋向。从逻辑建构的角度来看，阴阳作为一对概念受到关注并被引入于文献则源于道的思路推进中由普遍性向着现实性的转换：正是通过“立于礼”，道方才以“仁”的方式呈现出自身的“生生”本色。在这一过程中，阴阳概念从众多具有对立意义的具体物象中脱颖而出，拥有了呈现“道”之内涵的特殊身份。

《易传》中，阴阳概念的重要性从两个方面得到集中体现：一方面，通过“乾”与“坤”这两个拥有特殊地位的“象”，阴阳以独立化的方式呈现出自身的现实化力量，“坤”将自身指向“顺承”，“乾”将自身指向“刚健”，便是这一现实化力量的呈现。另一方面，作为呈现现实化的力量，阴与阳并不只局限于“乾”与“坤”，它还内在于整体卦象体系之中，建构起普遍之道的现实化的状态。在这一意义上，将道与阴阳相关联，强调“一阴一阳之谓道”，固然有着与以“有无”论道时相同的普遍性基础，均内含道得以可能的普遍性依据，都可以通过自身呈现出变化之道的内涵。但“阴阳”不同于“有无”的关键之处在于其还呈现出现实化的路径。《道德经》也曾在第42章指明，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，但如何由道之“有无”而推进至道之“阴阳”，其中的关键环节仍然是缺失的。因为处于“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”状态中的道无从呈现自身的现实性状态。经由孔子以仁论道之后，借助指向“生生”的现实化建构，“易”的内涵方才呈现出由“有无”到“阴阳”的转换。换言之，如果说“有无之道”保证了道中之“易”的普遍性维度，那么“阴阳之道”则让道中之易获得自身的现实性内涵。

四、由“阴阳”而“气”：“象”的内涵呈现

《周易》的主要内容除了与筮占活动有着密切关联的《易经》之外，还有系统解说经文的著作，共7种10篇，包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》《序卦》以及《杂卦》，后人也将其称作“易传”。与“易学”在后来发展中形成的不同解释路径相比较，《易传》无疑占据特殊重要的地位，这不仅是因为与传相关的系列著作大约成书于战国时代，与易经同属于先秦时期，更重要的在于这些著作对于思想的独特贡献：正是通过“传”对“经文”内容的系统解说，《周易》的卦象体系才真正摆脱自身的占卜性质，对中国传统思想的内在精神产生深刻影响。不过，也恰恰因为这一思想上的推进，阐明由经到传的思路推进才显示出自身的必要性。

清代《四库全书总目》在“易类”的序中曾对易学的发展过程做过概略介绍，在总体区分为“象数”和“义理”两大派别的基础上，还根据其解说方式的不同细化为六个宗。其中，以《左传》为代表的“占卜”宗、以汉代京房和焦延寿为代表的“禨祥”宗和以宋代陈抟和邵雍为代表的“造化”宗被归属于象数派，而以魏晋时期王弼为代表的“老庄”宗、以宋代胡瑗和程颐为代表的“儒理”宗以及以宋代李光和杨万里为代表的“史事”宗则涵括于义理派中。“总目”虽是以“两派六宗”的方式总结了易学的发展过程，将这一发展过程回溯于《周易》思想体系的建构时期，则可看出，象数与义理之间并非如其后期发展那样显示为两个并立的派别，而是从逻辑上将自身呈现为思想建构的不同阶段。在这一过程中，如果说“象数”代表的是“易”的原初风貌，“义理”则揭示的则是其后期推进。由此，含括于义理解说之中的“老庄”宗与“儒理”宗就显示出特殊重要的意义。虽然“总目”揭示的是后期发展中儒、道思想对于易的解读，但正如此前的分析所表明，这一解读式的推进关系早就内含于《周易》思想体系的建构时期。

在通过抽象化方式获得预测吉凶的“卦”时，《周易》曾做出重要的思想推进：以“--”“—”为基础开启对普遍之道的探寻。然而，对于真正意义上的卦象体系的建构，抽象化的方式虽显示出重要的方向，却难以摆脱经验性的纠缠。面对这一困顿，老子以道论易的关键之处在于彻底扭转了建构普遍之道的方向，不是以对日常生活的抽象化来获得普遍之道，而是从全然不同于日常生活的常道来建构普遍之道，由此，“有”“无”之相生才以不同于“--”“—”之变化的方式呈现出普遍之道的内涵。如果说通过纯粹化的道老子解决了建构卦象体系的普遍性问题，那么也正是因为这一纯粹化的方式，常道同时剥离了与现实性的关联。在这一意义上，《论语》将“仁”与道相关联，显示出方向性的转换。这倒不是说孔子借助对人事的关注重返经验的世界。当通过“立于礼”的方式呈现出道中之“易”的“生生”维度，《论语》以仁论道，排除的正是这一经验性的干扰，接纳的则是现实性的建构。于是，以“生生之谓易”的方式将其引入“传”，“道”的内涵呈现发生了重要变化，“有”与“无”的相生更替为“阴”与“阳”的转化。在这一意义上，将《周易》中的普遍之道由“--”“—”而指向“阴”“阳”，并不单纯是后者对前者的概念式命名，伴随这一命名而来的更是易中之道对自身的普遍性建构与现实性呈现。

对于《周易》卦象体系的建构，阐明“易”从“经”到“传”的层层变化具有特殊重要的意义。这不只是因为易之道由此呈现出自身的普遍性维度与现实性内涵，更在于“卦象”的呈现方式由此而来的深层转换。《周易》经文中的卦象体系也通过“--”“—”变化的方式成就了最初的“象”，即不同于日常物象的“卦象”，但这一方式充其量还只是一种符号，而非真正意义上的概念。将其称之为“卦”，表面上是因为这一形相尚带有占卜性质，实质上则在于其因抽象而来的经验性关联。而将“阴阳”转化的方式作为卦象体系建构的基础后，“卦象”的一个重要变化在于它不再是以符号形式呈现的“卦”，而成为承载着阴阳之道的“象”，并由此在普遍性与现实性两个层面显示出内涵上的推进。

作为《周易》卦象体系建构的核心要素，“象”以不同于“卦”的方式出现于《易传》中首先彰显的是普遍性指向。《周易·系辞上传》对这一概念曾有一代表性陈述：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”人们也由此将“象”的来源指向“观物取象”，因为这一陈述指出了“象”的一个基本内涵，即“象其物宜”。然而，象的本义虽确与“像”相关，《易传》也因此强调“象也者，像也”，却不意味着“象”是对具体事物的模拟。强调“卦象”的产生是圣人“仰则观象于天，俯则观法于地”的结果，表明这一象从一开始就指向不同于具体物象的天地之象。《道德经》第41章强调“大音希声；大象无形”，意在表明，一旦所依据的是常道，由此而来的“象”便非通常意义上的象，而是“大象”，是由道而来、有无相生中的象。在这一意义上，陈鼓应认为“《易传》引道入易，使易学有着哲学化的倾向”，有其合理依据。正是通过这一过程，《易传》中的“象”呈现出对“经”中之“卦象”的第一重转换。在以“卦”的形式呈现时，这一“象”虽也借助抽象化路径显示出与具体物象的不同，只是在以“无形”的方式切断与具体物象的关联之后，“象”作为有无相生之“大象”的本色方得呈现。

不过，对“象”的解说并未止步于此。如果易之道不只是有无之道，还是阴阳之道，便意味着“象”在指向普遍意义上的“象”之时，也会呈现出自身的现实性内涵。在这一意义上，“圣人设卦观象”的内涵还须做进一步辨析。剥离“圣人作易”这一将易与圣人相关联的推断，易传中特意强调“圣人”的意义，则是要通过这一环节，将呈现“天下之赜”道落实于“物”。换言之，如果孔子通过“仁道”的建构呈现出“生生”之易，那么，正是这一条件满足了《易传》中之“象”的现实化要求，也指向“易象”的现实性建构。在将“理念”作为“形式”纳入其哲学体系时，亚里士多德无疑接纳了柏拉图对理念的解说，即以命名方式让其离开日常的经验状态，进入纯粹的理念世界，以彰显真正的本体论转向。不过，亚里士多德同时认为，对于理念的内涵呈现而言，仅有形式条件虽重要却不充分，还需要有来自物的“质料”，以作为形式的承载者，由此才能真正呈现理念的内涵。与此相对照，《周易》在对“象”的呈现中也显示出一致的努力方向。

《周易·系辞上传》特别指出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，意在强调，对于“形”意义上的“象”的获得，不止有形而上的“道”，还需要形而下的“器”。前者指向“象”的普遍性依据，后者呈现“象”的现实性承载。不过，在将形式与质料相结合时，亚里士多德采纳的是“规定”的方式，规定的本质乃是区分，指向的是界线的明晰化。当理念由此获得与质料的关联，呈现自身的内涵时，也通过“区分”而来的肯定与否定彰显出自身的特点。与此相对照，在将形而上之道与形而下之器相结合时，《易传》采纳的则是以“生生”行道，“生生”的本质体现为“推己及人”式的贯通，指向的是对界线的融化。因而，由道与器的关联而获得内涵呈现时，“象”也由这一“贯通”而来的“一阴一阳”彰显出自身的现实内涵。在以“区分”为主导观念的西方古代思想中，质料因理性的规定将结果呈现为实体，而在以“贯通”为核心诉求的中国古代思想中，“器”因阴阳的融入而将结果呈现为“气”。

如果说在西方思想中亚里士多德从实体的角度解说理念，对于其形而上学的体系建构影响深远，那么在中国的传统观念里，《易传》以“气”的方式解说“象”也承担起相同的使命。从文献的角度梳理，人们也常将气的观念的出现与“阴阳”相关联，因为正是伴随着“阴阳”观念的出现，气也逐渐进入人们的关注视野，在《左传》记载春秋时期天的六种气象即“阴、阳、风、雨、晦、明”中，阴与阳就属于其中的两个因素。不过，将阴阳纳入气的内涵只是对二者关系的经验式描述，由此认定阴阳归属于“气”，忽略的则是思想在这一过程中的深层推进。

从普遍性的角度切入，将阴阳与道相关联，固然因为道需要获得自身的现实化，却也同时意味着阴阳借助这一关联而获得自身的普遍性提升，它由此离开现实的具体存在状态，成为一般意义上的概念，但这并不是说阴阳观念在指向道的同时也彻底切断与气的原初关联。如果阴阳之入道为的是呈现道自身的现实性，那么阴阳在通向形而上之道时也会落实于形而下之器，并由此指向对“气”的呈现。正是经由这一思路推进，身处其中的“气”也显示出脱胎换骨式的转换，由原初的具体物象而成为内含“阴阳”之道的“充实”之气。更重要的是，这一气由此深入思想领域，构筑起作为《周易》卦象体系之核心的“象”的本质：真正意义上的象是将自身之本色指向“气”的象。由此，方能“精气为物”，方才“山泽通气”。

五、结语

作为中国古代思想中的重要典籍，《周易》一书中的卦象体系在剥离预测“吉凶祸福”的表层后，彰显的始终是对易中之“道”的探寻。对于后者而言，《周易》在由经到传的理论推进中显示出三层重要的思路转换。《易经》以“数字”方式解说“易”，将其呈现为“--”与“—”两种符号的相互变化，显示的是由抽象化方式探寻普遍性意义上的道的最初努力；《道德经》由易而道，则不仅彰显出道作为“常道”的独立身份，而且以有无之转化获得道自身的内涵规定。不过，直到孔子在《论语》中借助“事人”而以仁论道，道才由“知生”呈现出“生生之谓易”的现实化路径，《易传》将“有无之道”更替为“阴阳之道”是这一现实化过程的表征。正是通过这三层转换，《周易》所建构的卦象体系显示出由“卦”到“象”的实质性演进。在以“--”“—”的符号化方式所呈现的“卦”中，“象”只是因抽象方式而来的经验化呈现；通过“有无相生”呈现出“惚愰”之后，“象”才以“无形”的方式获得自身的普遍性品质。更重要的是，当有无之道通过“仁”的现实化路径而将自身指向阴阳之道时，“象”得以将自身充实为“气”。于是，由“卦”而“象”，在以“气”的方式彰显的现实品性中，中国古代思想完成了特殊的本体论建构。

原载：《甘肃社会科学》2025年第3期

来源：甘肃社会科学公众号2025-08-03